Levensbeschouwingen vervullen rol in samenlevingsopbouw
Erflater moet erfgenaam zijn
Kan een specifieke religie de pluralistische democratie ondersteunen? Wat is de rol van levensbeschouwingen in het nieuwe, gelaïciseerde Europa? En valt de christelijke wortel van onze cultuur daarin te negeren? In zijn toespraak bij de opening van de opleiding ‘Levensbeschouwing, overheid en samenleving’ aan de Universiteit Antwerpen, ging filosoof Piet Raes op die vragen in.

PIET RAES

Als je over de plaats van levensbe­schouwing in deze pluralistische de­mocratie wilt spreken, moet je dui­delijk zijn over je eigen levensbeschouwelijke positie. "Admettre ces enracinements c' est en­trer de plein droit dans le pluralisme," schrijft Paul Valadier. Welnu, ik situeer me binnen het katholieke christendom. Het katholicisme is de taal die ik van kindsbeen af spreek. Het is mijn moedertaal. Mijn 'grammar of life'. Ik kan niet anders dan in die taal over de rol van levensbeschouwingen in de samenlevingsop­bouw spreken.
Ik wil het hebben over de relatie tussen le­vensbeschouwing en democratie. Meer in het bijzonder over de opdracht van levensbe­schouwingen om, in hun eigen taal, onze plu­ralistische democratie theoretisch te onder­bouwen.
De pluralistische democratie is een rege­ringsvorm waarin burgers participeren die deel uitmaken van een verscheidenheid van maatschappelijke groepen - sociale plura­liteit - en die bovendien verschillende filoso­fische of religieuze overtuigingen hebben -­ levensbeschouwelijke pluraliteit. Omwille van die sociale en levensbeschouwelijke plu­raliteit heeft de democratie nood aan een consensus tussen burgers over de kern­waarden van de democratie. In de woorden van John Rawls: er is nood aan een 'overlap­ping consensus'.
Let wel, het is mij hier niet te doen om wat het voorwerp van die overlappende consensus is. De vraag luidt hier: welke regels, procedu­res, principes en waarden vormen de harde kern van ons politiek systeem? Het gaat mij wel om de overtuiging dat - willen we voorko­men dat onze samenleving uiteenvalt - de le­vensbeschouwingen voor de opgave staan de Europese moderniteit uit hun eigen premis­sen af te leiden. Zijn we in staat met elkaar sa­men te leven? Die vraag is niet aan de orde. Wel aan de orde is: kunnen we met elkaar samenleven en tezelfdertijd levensbeschouwe­lijk onszelf blijven? Of nog: moeten we voor een bewuste en actieve deelname aan de plura­listische democratie een stap uit de levensbe­schouwing doen of niet?

Lang voor het hedendaagse discours over de nood aan 'shared values' (Amitai Etzioni) schreef Jacques Maritain in zijn hoek L'homme et l'état(1951) dat de pluralistische democra­tie een gemeenschappelijke gedachte nodig heeft. "[Democratie] moet in zich een ge­meenschappelijk menselijk geloof dragen, het geloof in vrijheid." Dit gemeenschappelijke geloof is geen religieus geloof. Het is een secu­lier, of beter nog, een civiel geloof. Burgers moeten het eens zijn over wat hen bindt in een democratische staat. En, niet onbelangrijk, die eensgezindheid moeten ze verinnerlijken. In de woorden van vandaag: het burgerschap moet actief zijn. Burgers moeten actief betrokken zijn op de samenleving. Ze moeten zich op een positieve wijze identificeren met de waarden van onze pluralistische democra­tie.
Velen zien vandaag in die context een rol weggelegd voor de levensbeschouwingen. Die moeten mee de bezielers zijn van zo'n actief burgerschap. Levensbeschouwingen moeten mee aan tafel op het moment dat de civiele samenleving over een overlappende consensus onderhandelt. De levensbeschouwing is een vierde macht. Allemaal goed en wel, maar er is een vooraf­gaande vraag die eerst een antwoord moet krijgen. Immers, het probleem van onze plu­ralistische democratie is volgens mij niet dat er tussen levensbeschouwingen geen overeen­stemming zou kunnen groeien over een aantal gedeelde kernwaarden en procedures. Ik acht een politiek equivalent van het Esperanto best mogelijk. De grammatica en het vocabulaire zullen zonder twijfel juridisch zijn. Maar dit alles is bijkomstig. Essentieel is of elke levens­beschouwing in staat is het civiele geloof in de pluralistische democratie in de eigen taal te formuleren.
Het gaat dus niet alleen om de noodzaak van een gedeeld seculier geloof in de democra­tie. Dat is een noodzakelijke, maar geen vol­doende voorwaarde. Het gaat vooral om het feit dat religies en levensbeschouwingen dat geloof theoretisch moeten kunnen onderbou­wen met gereedschap van de eigen levensbe­schouwelijke overtuiging. Religies en levens­beschouwingen staan voor de opdracht het se­culiere geloof in de democratie te verinnerlij­ken vanuit bun eigen levensbeschouwelijke motieven. Indien dit niet gebeurt, indien het seculiere geloof enkel met de lippen en niet met het hart wordt beleden, dan zal het plura­lisme van de democratie passief en niet actief zijn. Eerder van de orde van de onverschillig­heid dan van de orde van het engagement.
Met an­dere woor­den, op lange ter­mijn is de zoektocht naar een overlappende consensus onderge­schikt aan de vraag of elke levensbeschou­wing op eigen kracht, van binnenuit, die consensus theoretisch kan onderbouwen. Maar dat alles is niet vanzelfsprekend.

De kernwaarden van de Europese pluralisti­sche democratie zijn niet cultureel en levens­beschouwelijk indifferent. We behoren als Europeanen tot een continent dat ons, ipso facto, naar de Griekse mythologie terugvoert. Europa, zus van Kadmos, stoeide met vrien­dinnen op het strand en durfde het aan op de rug van een als stier vermomde Zeus te klim­men. Zeus voerde haar mee de zee in en op Kreta schonk Europa het leven aan drie zo­nen. Kortom, alleen al de naam 'Europa' uit­spreken, is de Griekse mythologie binnen­stappen. De mythen liggen ten grondslag aan de Europese beschaving en aan de filosofie die ontstaan is als een kritische terugblik op de mythische denkwijze.
Maar er is meer. Er is niet alleen Athene. Er zijn ook Jeruzalem en Rome. Jeruzalem staat voor het bijbelse universum: de tien geboden, de profeten, zin voor rechtvaardigheid (Salomon) en, belangrijk, de principiële scheiding tussen het temporele en het spiritu­ele. Rome verwijst naar de staat van het recht. Een staat die niet bevolkt wordt door mensen of burgers, maar door personen die rechten kunnen laten gelden ten overstaan van andere mensen en van goederen. Welnu, Europa is het spanningsveld tussen die drie steden. En hoe je het ook draait of keert, wij zijn de erfge­namen van die erfenis. Wie in zijn eigen le­vensbeschouwelijke taal een erflater wil zijn, zal ook een erfgenaam moeten zijn.
Europa mag dan ontstaan zijn uit het samenspel tussen de Griekse rationaliteit, de joodse zin voor transcendentie en de Romeinse rechtstaal, de verdere ontwikkeling van Europa is niet te begrijpen zonder het christendom. Ik denk dan in het bijzonder aan de impact van de religieuze logica van het christendom op de ontwikkeling van de mo­derniteit in Europa.
Europa is vandaag een postchristelijk conti­nent. Sociaal betekent dit dat onze samenle­ving nog wel religieuze referenties kent, maar niet meer religieus gestructureerd is. Politiek betekent het dat de politiek niet meer door de religie wordt gecomandeerd. Die postchristelijke wereld staat evenwel in een heel specifieke verhouding tot het christendom. Volgens Marcel Gauchet is ze er zelfs op een endogene manier uit voortgekomen. "C'est de l'intérieur du monde chrétien que cette civilisation extra religieuse s'est formée."
Het christendom is namelijk 'la religion de la sortie de la religion'. Duidelijker is het om te zeggen 'la religion de la sortie du monde religieux'. 'Sortie' betekent hier: de postchristelijke werld is uit het christendom voortgekomen en ze is eruit weggegaan. Merkwaardige paradox. De religieuze logica van het christendom is de kracht achter de uitstap van Europa uit de religieuze wereld. En op politiek vlak dus ook de kracht achter het ontstaan van onze pluralistische demo­cratie. Let wel, dat het christendom zelf ten grondslag ligt aan de postchristelijke wereld, betekent niet dat het christendom geen proble­men heeft gehad (of heeft) om de moderniteit, in het bijzonder de plura­listische democratie, te erkennen. Integendeel zelfs. De katholieke gods­dienst in het bijzonder heeft lange tijd de post­christelijke wereld open­lijk bestreden. Het katho­licisme heeft de democra­tie als een beweging tegen de godsdienst gezien.
Volgens Gauchet - en ik meen dat hij sterke ar­gumenten heeft - is de postchristelijke wereld een kind van het christendom. Zijn redene­ring komt, kort gezegd, hierop neer. De reli­gieuze wereld zag zichzelf in een relatie van af­hankelijkheid. Maar afhankelijk waarvan? Afhankelijk van een uitwendigheid, 'une exté­riorité', een sacrale alteriteit. Die afhankelijk­heid was zo sterk dat mensen die in een reli­gieuze wereld leven het gevoel hadden dat de zin en de waarde van hun leven te maken had met een soort van verschuldigd zijn tegenover die uitwendigheid, tegenover een heilige alte­riteit. Gauchet spreekt over 'dette du sens'. Die sacrale uitwendigheid heeft in de loop van de religieuze geschiedenis verschillende vor­men aangenomen: de voorouders, de natuur­krachten, het veelgodendom. De joodse traditie beklemtoonde als eerste de absoluutheid en de eenheid van de uitwen­digheid, van de Godheid. En hoe meet God iets anders werd dan de wereld, hoe meer de wereld iets anders werd dan God. De wereld werd meer en meer iets dat op zichzelf stond en uit zichzelf te begrijpen was. Het christen­dom kwam in de geschiedenis als een religie van de herinterpretatie, zowel van de religieu­ze traditie die haar voorafging, de joodse tra­ditie, als van de cultuur waarin ze gedijde, de Romeinse cultuur. Het christendom herbe­keek de relatie tot de uitwendigheid grondig. De absoluut transcendente God nam de ge­daante aan van een persoonlijke en relationele God die zich bovendien in Christus verbindt met de mens. En hoe meer God als een Persoon werd begrepen, hoe meer de mens zichzelf - als beeld en gelijkenis - als een per­soon begreep. Zo is het persoonsbegrip uit het christendom voortgekomen en er als subject uit weggegaan.
Punt is nu dat er zich vandaag op Europese bodem religieuze en levensbeschouwelijke tradities bevinden die niet de moderniteit hebben voortgebracht waarin wij ons vandaag bevinden. Dit zegt niets over hun eventuele capaciteit om zich in de Europese moderniteit te herkennen, maar feit is wel dat zij zich van­daag op een exogene manier tot die Europese moderniteit verhouden. En dus ook tot de pluralistische democratie. Vandaag schrijven zij zich wel in die moderniteit in - Turkije voert de overspelwet af -, maar hebben ze een andere keuze?
En precies daar doet zich volgens mij de kern van de moeilijkheid voor. Christenen kunnen vandaag - de strijd is lang en heftig geweest - in de eigen levensbeschouwelijke taal de grammatica van de moderniteit ont­dekken. Maar voor een aantal religieuze en levensbeschouwelijke tradities is de Europese moderniteit een fenomeen dat nog steeds 'van buiten' komt. En natuurlijk, als je voor de opdracht staat die moderniteit vanuit de eigen levensbeschouwing te onderbouwen, dan maakt het een enorm verschil of je je kunt aanpassen 'van binnenuit' of je je - onder rela­tieve dwang - moet schikken naar iets dat 'van buitenaf' komt. Ik denk niet alleen aan de islam maar oaok aan de godsdienst waartoe ikzelf behoor. Het is ook een opdracht voor het (katholieke) christendom. Zal zij zich kunnen omvormen tot een godsdienst die de verworvenheden van de moderniteit als iets van zichzelf herkent en erkent?
De vraag voor de toekomst is met andere woorden of alle religies en levensbeschouwin­gen in staat zullen zijn om, met een blik naar binnen, met een kijk in het eigen levensbe­schouwelijke hart, de Europese moderniteit op het spoor te komen. Dit betekent dat de ontmoeting tussen levensbeschouwingen - de interlevensbeschouwelijke dialoog, de bewe­ging naar de ander - moet vergezeld gaan van een beweging naar binnen - de intralevensbe­schouwelijke dialoog, de beweging naar zich­zelf. Het probleem van de interlevensbe­schouwelijke dialoog is niet of we mensen van goede wil vinden die oprecht naar elkaar wil­len luisteren. Het probleem is veeleer hoe de deelnemers aan die dialoog zich verhouden tot alle fracties binnen de eigen levensbe­schouwing.
Die beweging naar binnen, dat kritische onderzoek van de eigen religieuze logica, de interne discussie, veronderstelt tijd. Veel tijd. We mogen niet vergeten dat het christendom zelf ongeveer een eeuw nodig heeft gehad om de pluralistische democratie 'van binnenuit' te funderen. Wie dus vandaag als christen aan andere religies en levensbeschouwingen onmogelijke eisen stelt, vergeet al te vaak de ei­gen worsteling met de moderniteit. Maar de duur van de onderneming mag geen principi­eel beletsel zijn. Willen levensbeschouwingen echt een rol spelen in de samenlevingsopbouw, dan zullen elke religie en levensbeschouwing die op Europese bodem wonen, uiteindelijk in staat moeten zijn om de kernwaarden van de pluralistische democratie in de eigen levens­beschouwelijke taal uit te spreken.

Ik had het tot nu toe over de opdracht waarvoor levensbeschouwingen staan als ze een rol willen spelen in de opbouw van de samenleving. De nieuwe opleiding 'Levens­beschouwing, overheid en samenleving' be­vat evenwel nog een derde kernwoord: over­heid. Daarom ga ik heel kart nog even in op de relatie tussen religie, levensbeschouwing en politiek.
Het is onloochenbaar. Het religieuze en levensbeschouwelijke is 'terug van weggeweest' op het publieke forum. Dat bIijkt al uit de oprichting van deze opleiding. Maar ook uit de ontelbare studiedagen en symposia die van­daag aan dat thema zijn gewijd. Is die renais­sance van hetpublieke belang van religies en levensbeschouwingen, in het licht van al het voorgaande, niet vreemd? Aan de ene kant zijn we het erover eens dat het religieuze en het levensbeschouwe­lijke zijn overgegaan van een sociale en politieke realiteit naar een individuele en psychologische realiteit. Privatisering van godsdienst en levensbe­schouwing, zeggen sociologen.
Maar aan de andere kant zien we dat, niet­tegenstaande die privatisering, de maatschap­pelijke impact van religies en levensbeschou­wingen alleen maar is toegenomen. Wie het Franse debat over de hoofddoek en over de uitvoering van het rapport-Stasi heeft ge­volgd, weer wat ik bedoel. Wat is er de voor­bije vijftig jaar gebeurd dat die paradox kan verhelderen?
Het antwoord is eenvoudig. Het laïcisme heeft gewonnen. Waar dat nog niet het ge­val was, is in Europa een beweging aan de gang in de richting van de scheiding van kerk en staat. Anders gezegd, de politieke sfeer wordt meer en meer religievrij. Kerken worden meer en meer erkend als instituties die deel uitmaken van de civiele sfeer. Trouwens, is de kwestie rond de Turkse overspelwet iets anders dan een triomf van het laïcisme? Betekent het iets anders dan de vaststelling dat Europa een strafwet met religieuze inslag niet duldt? Maar ook voor de katholieken in Vlaanderen heeft God geen politieke betekenis meer. Er is geen christelijke wet meer.
Kerken, godsdiensten, religies en levensbe­schouwingen behoren voortaan tot de civiele samenleving. De preambule van de Europese grondwet verwijst niet naar specifieke reli­gies, laat staan naar de christelijke God, maar artikel 51 van diezelfde grondwet laat zien dat de Europese Unie met kerken en niet-­confessionele organisaties zal omgaan zoals ze omgaat met de sociale partners en met het maatschappelijk middenveld.

Het laïcisme heeft gewonnen. Maar er is een 'maar'. De herschikking van de verhou­ding tussen godsdienst en politiek heeft onvermoede gevolgen, zowel voor de godsdienst als voor de politiek. Aan de ene kant zijn de godsdiensten, religies en levensbeschouwin­gen in plaats van 'ruimtes van geloof en zin' 'makers van identiteit' geworden. Aan de an­dere kant heeft de politiek een tegenstander verloren waaraan ze voor een stuk haar eigen­waarde en 'drive' ontleende. Anders gezegd, de heftigheid van de strijd tussen politiek en godsdienst verleende aan de politiek een ze­kere bezieling, een ideaal. De politiek moest en zou de menselijke vrijheid realiseren. Bijvoorbeeld door de christelijke caritas te absorberen in de neutrale verzorgingsstaat.
De strijd is gestreden, de religie is als politie­ke macht verslagen. Maar tezelfdertijd heeft de politiek ook haar grote bezielende en emanci­perende kracht verloren. De politiek heeft de religie knock-out gesiagen, maar hangt zelf ook in de touwen. Gevolg: de politiek is trivi­aal geworden. Positiever geformuleerd, de po­Iitiek is pragmatiek geworden. Instrument. En hoe meer de politiek bIijk geeft van het feit dat ze geen grote maatschappelijke idealen meer heeft, hoe meer diezelfde politiek in de richting kijkt van religies en levensbeschouwin­gen. Politici roepen religies en levensbeschou­wingen op om mee te helpen de samenleving op te bouwen. Niet als dragers van zin maar als verleners van identiteit.

Ooit was dat een taak die de politiek voor zichzelf zag weggelegd. Sommigen herinne­ren zich misschien nog de slagzin van het Kerstprogramma van de CVP, 'De CVP zal de bouwmeester zijn'. Vandaag is de politiek niet langer bouwmeester, laat staan architect, maar veeleer conducteur op de werf. En dus moeten kerken, godsdiensten, religies en le­vensbeschouwingen opnieuw maatschappe­lijk meespelen. Ze moeten de verbindende kracht leveren die de politiek niet meet bezit. Niet vanuit de politieke sfeer, maar als civiele kracht. Een vierde macht.

We kunnen veel kanttekeningen maken bij al het voorgaande. We kunnen bijvoorbeeld wijzen op de verschillende soorten verhoudin­gen tussen kerk en staat in Frankrijk, België, Groot-Brittannië en de Verenigde Staten. We kunnen wijzen op de eigen juridische en poli­tieke positie van het vrije initiatief in Vlaanderen. We kunnen vragen stellen bij de excessen van de moderniteit, de impact van het consumentisme op de politiek. Akkoord.
Maar kunnen we ontkennen dat het laïcis­me, in welke variant dan ook, heeft gewon­nen? Kunnen we negeren dat de politiek haar metafysische dimensie heeft verloren? Kunnen we loochenen dat de politiek haar oriëntatie kwijt is en dat ze, nog meer dan vroeger, dreigt met alle winden mee te waaien? En met 'alle winden' bedoel ik: nieuwe drukkingsgroepen en andere vormen van 'collectief egoïsme'. Laat het DHL-dossier niet vooral zien dat de politiek nog geen taal heeft gevonden om met haar eigen relativiteit om te gaan?

Piet Raes is filosoof en stafmedewerker van hel Vlaams Secretariaat van het Katholiek Onder­wijs (VSKO).
De opleiding 'Levensbeschouwing, overheid en samenleving' is een initi­atief van het Universitair Centrum Sint-lgnatius Antwerpen (UCSIA) en het International Institute Canon Triest (IICT). Info via www.ucsia.be of www.iictriest.org. ‘in de kijker’ Tertio 3 november 2004